FEDE, RAGIONE E UNIVERSITÀ.
RICORDI E RIFLESSIONI
Testo integrale della lezione tenuta
nell’aula magna dell’Università di Ratisbona
Ci riconosciamo in ciò che ha scritto sabato il New York Times, forse il più autorevole quotidiano del mondo democratico: «Le parole del Papa sono tragiche e pericolose».
Una lezione dalla cattedra dell’università nella quale Joseph Ratzinger è stato titolare della cattedra di dogmatica e di storia del dogma dal 1969 al 1971, e ha ricoperto la carica di vicerettore, su un aspetto del rapporto fra fede e ragione, passando per la condanna dell'uso della violenza a fini religiosi di chi vuole ridurre le fede a fatto prescientifico.

Università di Ratisbona, 12 settembre 2006
Eminenze, Magnificenze, Eccellenze,
Illustri Signori, gentili Signore!

È per me un momento emozionante trovarmi ancora una volta nell'università e una volta ancora poter tenere una lezione. I miei pensieri, contemporaneamente, ritornano a quegli anni in cui, dopo un bel periodo presso l'Istituto superiore di Freising, iniziai la mia attività di insegnante accademico all'università di Bonn. Era – nel 1959 – ancora il tempo della vecchia università dei professori ordinari. Per le singole cattedre non esistevano né assistenti né dattilografi, ma in compenso c'era un contatto molto diretto con gli studenti e soprattutto anche tra i professori. Ci si incontrava prima e dopo la lezione nelle stanze dei docenti. I contatti con gli storici, i filosofi, i filologi e naturalmente anche tra le due facoltà teologiche erano molto stretti. Una volta in ogni semestre c'era un cosiddetto dies academicus, in cui professori di tutte le facoltà si presentavano davanti agli studenti dell'intera università, rendendo così possibile un’esperienza di universitas – una cosa a cui anche Lei, Magnifico Rettore, ha accennato poco fa – l’esperienza, cioè del fatto che noi, nonostante tutte le specializzazioni, che a volte ci rendono incapaci di comunicare tra di noi, formiamo un tutto e lavoriamo nel tutto dell'unica ragione con le sue varie dimensioni, stando così insieme anche nella comune responsabilità per il retto uso della ragione – questo fatto diventava esperienza viva. L'università, senza dubbio, era fiera anche delle sue due facoltà teologiche. Era chiaro che anch'esse, interrogandosi sulla ragionevolezza della fede, svolgono un lavoro che necessariamente fa parte del "tutto" dell'universitas scientiarum, anche se non tutti potevano condividere la fede, per la cui correlazione con la ragione comune si impegnano i teologi. Questa coesione interiore nel cosmo della ragione non venne disturbata neanche quando una volta trapelò la notizia che uno dei colleghi aveva detto che nella nostra università c'era una stranezza: due facoltà che si occupavano di una cosa che non esisteva – di Dio. Che anche di fronte ad uno scetticismo così radicale resti necessario e ragionevole interrogarsi su Dio per mezzo della ragione e ciò debba essere fatto nel contesto della tradizione della fede cristiana: questo, nell'insieme dell'università, era una convinzione indiscussa.

Tutto ciò mi tornò in mente, quando recentemente lessi la parte edita dal professore Theodore Khoury (Münster) del dialogo che il dotto imperatore bizantino Manuele II Paleologo, forse durante i quartieri d'inverno del 1391 presso Ankara, ebbe con un persiano colto su cristianesimo e islam e sulla verità di ambedue. Fu poi presumibilmente l'imperatore stesso ad annotare, durante l'assedio di Costantinopoli tra il 1394 e il 1402, questo dialogo; si spiega così perché i suoi ragionamenti siano riportati in modo molto più dettagliato che non quelli del suo interlocutore persiano. Il dialogo si estende su tutto l'ambito delle strutture della fede contenute nella Bibbia e nel Corano e si sofferma soprattutto sull'immagine di Dio e dell'uomo, ma necessariamente anche sempre di nuovo sulla relazione tra le – come si diceva – tre "Leggi" o tre "ordini di vita": Antico Testamento – Nuovo Testamento – Corano.  Di ciò non intendo parlare ora in questa lezione; vorrei toccare solo un argomento – piuttosto marginale nella struttura dell’intero dialogo – che, nel contesto del tema "fede e ragione", mi ha affascinato e che mi servirà come punto di partenza per le mie riflessioni su questo tema.

Nel settimo colloquio (– controversia) edito dal prof. Khoury, l'imperatore tocca il tema della jihad, della guerra santa. Sicuramente l'imperatore sapeva che nella sura 2, 256 si legge: "Nessuna costrizione nelle cose di fede". È una delle sure del periodo iniziale, dicono gli esperti, in cui Maometto stesso era ancora senza potere e minacciato. Ma, naturalmente, l'imperatore conosceva anche le disposizioni, sviluppate successivamente e fissate nel Corano, circa la guerra santa. Senza soffermarsi sui particolari, come la differenza di trattamento tra coloro che possiedono il "Libro" e gli "increduli", egli, in modo sorprendentemente brusco che ci stupisce, si rivolge al suo interlocutore semplicemente con la domanda centrale sul rapporto tra religione e violenza in genere, dicendo: "Mostrami pure ciò che Maometto ha portato di nuovo, e vi troverai soltanto delle cose cattive e disumane, come la sua direttiva di diffondere per mezzo della spada la fede che egli predicava". L'imperatore, dopo essersi pronunciato in modo così pesante, spiega poi minuziosamente le ragioni per cui la diffusione della fede mediante la violenza è cosa irragionevole. La violenza è in contrasto con la natura di Dio e la natura dell'anima. "Dio non si compiace del sangue - egli dice -, non agire secondo ragione,  è contrario alla natura di Dio. La fede è frutto dell'anima, non del corpo. Chi quindi vuole condurre qualcuno alla fede ha bisogno della capacità di parlare bene e di ragionare correttamente, non invece della violenza e della minaccia… Per convincere un'anima ragionevole non è necessario disporre né del proprio braccio, né di strumenti per colpire né di qualunque altro mezzo con cui si possa minacciare una persona di morte…".

L'affermazione decisiva in questa argomentazione contro la conversione mediante la violenza è: non agire secondo ragione è contrario alla natura di Dio. L'editore, Theodore Khoury, commenta: per l'imperatore, come bizantino cresciuto nella filosofia greca, quest'affermazione è evidente. Per la dottrina musulmana, invece, Dio è assolutamente trascendente. La sua volontà non è legata a nessuna delle nostre categorie, fosse anche quella della ragionevolezza. In questo contesto Khoury cita un'opera del noto islamista francese R. Arnaldez, il quale rileva che Ibn Hazn si spinge fino a dichiarare che Dio non sarebbe legato neanche dalla sua stessa parola e che niente lo obbligherebbe a rivelare a noi la verità. Se fosse sua volontà, l'uomo dovrebbe praticare anche l'idolatria.

A questo puntosi apre, nella comprensione di Dio e quindi nella realizzazione concreta della religione, un dilemma che oggi ci sfida in modo molto diretto. La convinzione che agire contro la ragione sia in contraddizione con la natura di Dio, è soltanto un pensiero greco o vale sempre e per se stesso? Io penso che in questo punto si manifesti la profonda concordanza tra ciò che è greco nel senso migliore e ciò che è fede in Dio sul fondamento della Bibbia. Modificando il primo versetto del Libro della Genesi, il primo versetto dell’intera Sacra Scrittura, Giovanni ha iniziato il prologo del suo Vangelo con le parole: "In principio era il logos". È questa proprio la stessa parola che usa l'imperatore: Dio agisce „ con logos. Logos significa insieme ragione e parola – una ragione che è creatrice e capace di comunicarsi ma, appunto, come ragione. Giovanni con ciò ci ha donato la parola conclusiva sul concetto biblico di Dio, la parola in cui tutte le vie spesso faticose e tortuose della fede biblica raggiungono la loro meta, trovano la loro sintesi. In principio era il logos, e il logos è Dio, ci dice l'evangelista. L'incontro tra il messaggio biblico e il pensiero greco non era un semplice caso. La visione di san Paolo, davanti al quale si erano chiuse le vie dell'Asia e che, in sogno, vide un Macedone e sentì la sua supplica: "Passa in Macedonia e aiutaci!" (cfr At 16,6-10) – questa visione può essere interpretata come una "condensazione" della necessità intrinseca di un avvicinamento tra la fede biblica e l'interrogarsi greco.

In realtà, questo avvicinamento ormai era avviato da molto tempo. Già il nome misterioso di Dio dal roveto ardente, che distacca questo Dio dall'insieme delle divinità con molteplici nomi affermando soltanto il suo "Io sono", il suo essere, è, nei confronti del mito, una contestazione con la quale sta in intima analogia il tentativo di Socrate di vincere e superare il mito stesso. Il processo iniziato presso il roveto raggiunge, all'interno dell'Antico Testamento, una nuova maturità durante l'esilio, dove il Dio d'Israele, ora privo della Terra e del culto, si annuncia come il Dio del cielo e della terra, presentandosi con una semplice formula che prolunga la parola del roveto: "Io sono". Con questa nuova conoscenza di Dio va di pari passo una specie di illuminismo, che si esprime in modo drastico nella derisione delle divinità che sarebbero soltanto opera delle mani dell'uomo (cfr Sal 115). Così, nonostante tutta la durezza del disaccordo con i sovrani ellenistici, che volevano ottenere con la forza l'adeguamento allo stile di vita greco e al loro culto idolatrico, la fede biblica, durante l'epoca ellenistica, andava interiormente incontro alla parte migliore del pensiero greco, fino ad un contatto vicendevole che si è poi realizzato specialmente nella tarda letteratura sapienziale. Oggi noi sappiamo che la traduzione greca dell'Antico Testamento, realizzata in Alessandria – la "Settanta" –, è più di una semplice (da valutare forse in modo addirittura poco positivo) traduzione del testo ebraico: è infatti una testimonianza testuale a se stante e uno specifico importante passo della storia della Rivelazione, nel quale si è realizzato questo incontro in un modo che per la nascita del cristianesimo e la sua divulgazione ha avuto un significato decisivo. Nel profondo, vi si tratta dell'incontro tra fede e ragione, tra autentico illuminismo e religione. Partendo veramente dall'intima natura della fede cristiana e, al contempo, dalla natura del pensiero greco fuso ormai con la fede, Manuele II poteva dire: Non agire "con il logos" è contrario alla natura di Dio.

Per onestà bisogna annotare a questo punto che, nel tardo Medioevo, si sono sviluppate nella teologia tendenze che rompono questa sintesi tra spirito greco e spirito cristiano. In contrasto con il cosiddetto intellettualismo agostiniano e tomista iniziò con Duns Scoto una impostazione volontaristica, la quale alla fine, nei suoi successivi sviluppi, portò all'affermazione che noi di Dio conosceremmo soltanto la voluntas ordinata. Al di là di essa esisterebbe la libertà di Dio, in virtù della quale Egli avrebbe potuto creare e fare anche il contrario di tutto ciò che effettivamente ha fatto. Qui si profilano delle posizioni che, senz'altro, possono avvicinarsi a quelle di Ibn Hazn e potrebbero portare fino all'immagine di un Dio-Arbitrio, che non è legato neanche alla verità e al bene. La trascendenza e la diversità di Dio vengono accentuate in modo così esagerato, che anche la nostra ragione, il nostro senso del vero e del bene non sono più un vero specchio di Dio, le cui possibilità abissali rimangono per noi eternamente irraggiungibili e nascoste dietro le sue decisioni effettive. In contrasto con ciò, la fede della Chiesa si è sempre attenuta alla convinzione che tra Dio e noi, tra il suo eterno Spirito creatore e la nostra ragione creata esista una vera analogia, in cui – come dice il Concilio Lateranense IV nel 1215 –certo le dissomiglianze sono infinitamente più grandi delle somiglianze, non tuttavia fino al punto da abolire l'analogia e il suo linguaggio. Dio non diventa più divino per il fatto che lo spingiamo lontano da noi in un volontarismo puro ed impenetrabile, ma il Dio veramente divino è quel Dio che si è mostrato come logos e come logos ha agito e agisce pieno di amore in nostro favore. Certo, l'amore, come dice Paolo, "sorpassa" la conoscenza ed è per questo capace di percepire più del semplice pensiero (cfr Ef 3,19), tuttavia esso rimane l'amore del Dio-Logos, per cui il culto cristiano è, come dice ancora Paolo  – un culto che concorda con il Verbo eterno e con la nostra ragione (cfr Rm 12,1).

Il qui accennato vicendevole avvicinamento interiore, che si è avuto tra la fede biblica e l'interrogarsi sul piano filosofico del pensiero greco, è un dato di importanza decisiva non solo dal punto di vista della storia delle religioni, ma anche da quello della storia universale – un dato che ci obbliga anche oggi. Considerato questo incontro, non è sorprendente che il cristianesimo, nonostante la sua origine e qualche suo sviluppo importante nell'Oriente, abbia infine trovato la sua impronta storicamente decisiva in Europa. Possiamo esprimerlo anche inversamente: questo incontro, al quale si aggiunge successivamente ancora il patrimonio di Roma, ha creato l'Europa e rimane il fondamento di ciò che, con ragione, si può chiamare Europa.

Alla tesi che il patrimonio greco, criticamente  purificato, sia una parte integrante della fede cristiana, si oppone la richiesta della deellenizzazione del cristianesimo – una richiesta che dall'inizio dell'età moderna domina in modo crescente la ricerca teologica. Visto più da vicino, si possono osservare tre onde nel programma della deellenizzazione: pur collegate tra di loro, esse tuttavia nelle loro motivazioni e nei loro obiettivi sono chiaramente distinte l'una dall'altra.

La deellenizzazione emerge dapprima in connessione con i postulati della Riforma del XVI secolo. Considerando la tradizione delle scuole teologiche, i riformatori si vedevano di fronte ad una sistematizzazione della fede condizionata totalmente dalla filosofia, di fronte cioè ad una determinazione della fede dall'esterno in forza di un modo di pensare che non derivava da essa. Così la fede non appariva più come vivente parola storica, ma come elemento inserito nella struttura di un sistema filosofico. Il sola Scriptura invece cerca la pura forma primordiale della fede, come essa è presente originariamente nella Parola biblica. La metafisica appare come un presupposto derivante da altra fonte, da cui occorre liberare la fede per farla tornare ad essere totalmente se stessa. Con la sua affermazione di aver dovuto accantonare il pensare per far spazio alla fede, Kant ha agito in base a questo programma con una radicalità imprevedibile per i riformatori. Con ciò egli ha ancorato la fede esclusivamente alla ragione pratica, negandole l'accesso al tutto della realtà.

La teologia liberale del XIX e del XX secolo apportò una seconda onda nel programma della deellenizzazione: di essa rappresentante eminente è Adolf von Harnack. Durante il tempo dei miei studi, come nei primi anni della mia attività accademica, questo programma era fortemente operante anche nella teologia cattolica. Come punto di partenza era utilizzata la distinzione di Pascal tra il Dio dei filosofi ed il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe. Nella mia prolusione a Bonn, nel 1959, ho cercato di affrontare questo argomento e non intendo riprendere qui tutto il discorso. Vorrei però tentare di mettere in luce almeno brevemente la novità che caratterizzava questa seconda onda di deellenizzazione rispetto alla prima. Come pensiero centrale appare, in Harnack, il ritorno al semplice uomo Gesù e al suo messaggio semplice, che verrebbe prima di tutte le teologizzazioni e, appunto, anche prima delle ellenizzazioni: sarebbe questo messaggio semplice che costituirebbe il vero culmine dello sviluppo religioso dell'umanità. Gesù avrebbe dato un addio al culto in favore della morale. In definitiva, Egli viene rappresentato come padre di un messaggio morale umanitario. Lo scopo di Harnack è in fondo di riportare il cristianesimo in armonia con la ragione moderna, liberandolo, appunto, da elementi apparentemente filosofici e teologici, come per esempio la fede nella divinità di Cristo e nella trinità di Dio. In questo senso, l'esegesi storico-critica del Nuovo Testamento, nella sua visione, sistema nuovamente la teologia nel cosmo dell'università: teologia, per Harnack, è qualcosa di essenzialmente storico e quindi di strettamente scientifico. Ciò che essa indaga su Gesù mediante la critica è, per così dire, espressione della ragione pratica e di conseguenza anche sostenibile nell'insieme dell'università. Nel sottofondo c'è l'autolimitazione moderna della ragione, espressa in modo classico nelle "critiche" di Kant, nel frattempo però ulteriormente radicalizzata dal pensiero delle scienze naturali. Questo concetto moderno della ragione si basa, per dirla in breve, su una sintesi tra platonismo (cartesianismo) ed empirismo, che il successo tecnico ha confermato. Da una parte si presuppone la struttura matematica della materia, la sua per così dire razionalità intrinseca, che rende possibile comprenderla ed usarla nella sua efficacia operativa: questo presupposto di fondo è, per così dire, l'elemento platonico nel concetto moderno della natura. Dall'altra parte, si tratta della utilizzabilità funzionale della natura per i nostri scopi, dove solo la possibilità di controllare verità o falsità mediante l'esperimento fornisce la certezza decisiva. Il peso tra i due poli può, a seconda delle circostanze, stare più dall'una o più dall'altra parte. Un pensatore così strettamente positivista come J. Monod si è dichiarato convinto platonico.

Questo comporta due orientamenti fondamentali decisivi per la nostra questione. Soltanto il tipo di certezza derivante dalla sinergia di matematica ed empiria ci permette di parlare di scientificità. Ciò che pretende di essere scienza deve confrontarsi con questo criterio. E così anche le scienze che riguardano le cose umane, come la storia, la psicologia, la sociologia e la filosofia, cercavano di avvicinarsi a questo canone della scientificità. Importante per le nostre riflessioni, comunque, è ancora il fatto che il metodo come tale esclude il problema Dio, facendolo apparire come problema ascientifico o pre-scientifico. Con questo, però, ci troviamo davanti ad una riduzione del raggio di scienza e ragione che è doveroso mettere in questione.

Tornerò ancora su questo argomento. Per il momento basta tener presente che, in un tentativo alla luce di questa prospettiva di conservare alla teologia il carattere di disciplina "scientifica", del cristianesimo resterebbe solo un misero frammento. Ma dobbiamo dire di più: se la scienza nel suo insieme è soltanto questo, allora è l'uomo stesso che con ciò subisce una riduzione. Poiché allora gli interrogativi propriamente umani, cioè quelli del "da dove" e del "verso dove", gli interrogativi della religione e dell'ethos, non possono trovare posto nello spazio della comune ragione descritta dalla "scienza" intesa in questo modo e devono essere spostati nell'ambito del soggettivo. Il soggetto decide, in base alle sue esperienze, che cosa gli appare religiosamente sostenibile, e la "coscienza" soggettiva diventa in definitiva l'unica istanza etica. In questo modo, però, l'ethos e la religione perdono la loro forza di creare una comunità e scadono nell'ambito della discrezionalità personale. È questa una condizione pericolosa per l'umanità: lo costatiamo nelle patologie minacciose della religione e della ragione – patologie che necessariamente devono scoppiare, quando la ragione viene ridotta a tal punto che le questioni della religione e dell'ethos non la riguardano più. Ciò che rimane dei tentativi di costruire un'etica partendo dalle regole dell'evoluzione o dalla psicologia e dalla sociologia, è semplicemente insufficiente.

Prima di giungere alle conclusioni alle quali mira tutto questo ragionamento, devo accennare ancora brevemente alla terza onda della de-ellenizzazione che si diffonde attualmente. In considerazione dell’incontro con la molteplicità delle culture si ama dire oggi che la sintesi con l’ellenismo, compiutasi nella Chiesa antica, sarebbe stata una prima inculturazione, che non dovrebbe vincolare le altre culture. Queste dovrebbero avere il diritto di tornare indietro fino al punto che precedeva quella inculturazione per scoprire il semplice messaggio del Nuovo Testamento ed inculturarlo poi di nuovo nei loro rispettivi ambienti. Questa tesi non è semplicemente sbagliata; è tuttavia grossolana ed imprecisa. Il Nuovo Testamento, infatti, e stato scritto in lingua greca e porta in se stesso il contatto con lo spirito greco – un contatto che era maturato nello sviluppo precedente dell’Antico Testamento. Certamente ci sono elementi nel processo formativo della Chiesa antica che non devono essere integrati in tutte le culture. Ma le decisioni di fondo che, appunto, riguardano il rapporto della fede con la ricerca della ragione umana, queste decisioni di fondo fanno parte della fede stessa e ne sono gli sviluppi, conformi alla sua natura.

Con ciò giungo alla conclusione. Questo tentativo, fatto solo a grandi linee, di critica della ragione moderna dal suo interno, non include assolutamente l’opinione che ora si debba ritornare indietro, a prima dell’illuminismo, rigettando le convinzioni dell’età moderna. Quello che nello sviluppo moderno dello spirito è valido viene riconosciuto senza riserve: tutti siamo grati per le grandiose possibilità che esso ha aperto all’uomo e per i progressi nel campo umano che ci sono stati donati. L’ethos della scientificità, del resto, è – Lei l’ha accennato, Magnifico Rettore – volontà di obbedienza alla verità e quindi espressione di un atteggiamento che fa parte delle decisioni essenziali dello spirito cristiano. Non ritiro, non critica negativa è dunque l’intenzione; si tratta invece di un allargamento del nostro concetto di ragione e dell’uso di essa. Perché con tutta la gioia di fronte alle possibilità dell'uomo, vediamo anche le minacce che emergono da queste possibilità e dobbiamo chiederci come possiamo dominarle. Ci riusciamo solo se ragione e fede si ritrovano unite in un modo nuovo; se superiamo la limitazione autodecretata della ragione a ciò che è verificabile nell'esperimento, e dischiudiamo ad essa nuovamente tutta la sua ampiezza. In questo senso la teologia, non soltanto come disciplina storica e umano-scientifica, ma come teologia vera e propria, cioè come interrogativo sulla ragione della fede, deve avere il suo posto nell'università e nel vasto dialogo delle scienze.

Solo così diventiamo anche capaci di un vero dialogo delle culture e delle religioni – un dialogo di cui abbiamo un così urgente bisogno. Nel mondo occidentale domina largamente l'opinione, che soltanto la ragione positivista e le forme di filosofia da essa derivanti siano universali. Ma le culture profondamente religiose del mondo vedono proprio in questa esclusione del divino dall'universalità della ragione un attacco alle loro convinzioni più intime. Una ragione, che di fronte al divino è sorda e respinge la religione nell'ambito delle sottoculture, è incapace di inserirsi nel dialogo delle culture. E tuttavia, la moderna ragione propria delle scienze naturali, con l'intrinseco suo elemento platonico, porta in sé, come ho cercato di dimostrare, un interrogativo che la trascende insieme con le sue possibilità metodiche. Essa stessa deve semplicemente accettare la struttura razionale della materia e la corrispondenza tra il nostro spirito e le strutture razionali operanti nella natura come un dato di fatto, sul quale si basa il suo percorso metodico. Ma la domanda sul perché di questo dato di fatto esiste e deve essere affidata dalle scienze naturali ad altri livelli e modi del pensare – alla filosofia e alla teologia. Per la filosofia e, in modo diverso, per la teologia, l'ascoltare le grandi esperienze e convinzioni delle tradizioni religiose dell'umanità, specialmente quella della fede cristiana, costituisce una fonte di conoscenza; rifiutarsi ad essa significherebbe una riduzione inaccettabile del nostro ascoltare e rispondere. Qui mi viene in mente una parola di Socrate a Fedone. Nei colloqui precedenti si erano toccate molte opinioni filosofiche sbagliate, e allora Socrate dice: "Sarebbe ben comprensibile se uno, a motivo dell'irritazione per tante cose sbagliate, per il resto della sua vita prendesse in odio ogni discorso sull'essere e lo denigrasse. Ma in questo modo perderebbe la verità dell'essere e subirebbe un grande danno". L'occidente, da molto tempo, è minacciato da questa avversione contro gli interrogativi fondamentali della sua ragione, e così potrebbe subire solo un grande danno. Il coraggio di aprirsi all'ampiezza della ragione, non il rifiuto della sua grandezza – è questo il programma con cui una teologia impegnata nella riflessione sulla fede biblica, entra nella disputa del tempo presente. "Non agire secondo ragione, non agire con il logos, è contrario alla natura di Dio", ha detto Manuele II, partendo dalla sua immagine cristiana di Dio, all'interlocutore persiano. È a questo grande logos, a questa vastità della ragione, che invitiamo nel dialogo delle culture i nostri interlocutori. Ritrovarla noi stessi sempre di nuovo, è il grande compito dell'università.

Fonte: http://www.oecumene.radiovaticana.org/IT1/Articolo.asp?c=94879
Durante la messa celebrata a Ratisbona il Papa attacca la scienza
"Si impegna a rendere inutile Dio, ma senza di Lui i conti non tornano"
Benedetto XVI contro il fanatismo
"La guerra santa è agire contro Dio"
Nella lezione all'Università invito all'Islam per un dialogo basato sulla nonviolenza

 RATISBONA (12 settembre 2006)- Benedetto XVI dalla Germania parla del rapporto tra cristianesimo e Islam e invita musulmani e Occidente a dialogare per ritrovare l'equilibrio di una fede non disgiunta dalla ragione. Una ragione che non può non riconoscere come tanto la guerra santa quanto la jihad figlie del fanatismo siano la massima espressione di un agire "contro Dio" al pari dell'"illuminismo drastico". Un dialogo difficile, quello tra Roma e La Mecca, ammette il Pontefice, e per farlo, sembra di intendere dalla lezione svolta nell'aula magna dell'Università di Ratisbona, è necessario che i musulmani valorizzino l'importanza di una delle prime Sure del Corano nella quale si afferma: "Nessuna costrizione nelle cose di fede". 

Islam contraddittorio. Se è vero, come ricorda Ratzinger, che allo stesso Maometto viene attribuita l'esortazione a diffondere per mezzo della spada la fede che egli predicava, è ancor più vero che l'argomentazione "decisiva" "contro la conversione mediante violenza" sta nel fatto che "non agire secondo ragione è contrario alla natura di Dio". 

Un imperativo per il quale, sembra di capire, il Papa ritiene la religione cristiana più attrezzata. "Per la dottrina musulmana - ricorda Benedetto XVI - Dio è assolutamente trascendente. La sua volontà non è legata a nessuna delle nostre categorie, fosse anche quella della ragionevolezza". Al contrario del cristianesimo, afferma ancora il Papa, che ha tra i suoi capisaldi il rispetto dell'uomo con massime quali: "Dio non si compiace del sangue"; "Non agire secondo ragione è contrario alla natura di Dio"; "La fede è frutto dell'anima e non del corpo". 

Costretti al dialogo. Malgrado queste difficoltà il dialogo tra Islam e cristianesimo è però necessario secondo il Pontefice per contrastare l'opinione dominante nel mondo occidentale "che soltanto la ragione positivista e le forme di filosofia da essa derivanti siano universali". "Ma le culture profondamente religiose del mondo vedono proprio in questa esclusione del divino dall'universalità della ragione - insiste Ratzinger - un attacco alle loro convinzioni più intime". 

La minaccia del fanatismo. Il fanatismo religioso, aveva però messo in guardia il Papa nel corso della messa celebrata in mattinata sempre a Ratisbona, è però un pericolo altrettanto insidioso. Il mondo di oggi, aveva osservato Benedetto XVI, conosce "le patologie e le malattie mortali della religione e della ragione, le distruzioni dell'immagine di Dio a causa dell'odio e del fanatismo". Malattie, aggiunge poi il Pontefice nella lezione all'università facendo risuonare nell'aula magna la fatidica parola "jihad", colpevoli di tutte le guerre santa, quella cristiana come quella musulmana. 

"E' importante - aveva aggiunto Ratzinger durante la messa - dire con chiarezza in quale Dio noi crediamo e professare convinti questo volto umano di Dio". L'invito di Benedetto XVI ai credenti è quindi quello di avere un ruolo attivo nella società come testimoni di Dio: "Non dobbiamo sprecare la nostra vita, né abusare di essa, neppure dobbiamo tenerla per noi stessi; di fronte all'ingiustizia non dobbiamo restare indifferenti, diventandone conniventi o addirittura complici". 

Il Dio inutile della scienza. Il Papa parlando nell'aula magna dell'ateneo che lo ha visto in passato docente di teologia, è tornato poi sul rapporto tra scienza e fede, altro tema già toccato nel corso della messa, quando ha sostenuto che la scienza si è impegnata "a rendere Dio inutile". La contrapposizione tra scienza e fede, ha insistito, va criticata di pari passo con il tentativo di considerare vero solo quanto si può provare scientificamente. Per Ratzinger si tratta di "una riduzione del raggio di scienza e ragione che è doveroso mettere in questione". Bisogna invece, sottolinea il Papa, "riconoscere senza riserve ciò che nello sviluppo moderno dello spirito è valido: tutti siamo grati per le grandiose possibilità che esso ha aperto all'uomo e per i progressi nel campo umano che ci sono stati donati". 

Unire ragione e fede. Ma secondo Benedetto XVI bisogna al contempo guardarsi dal rischio di assolutizzare la scienza. "Con tutta la gioia di fronte alle possibilità dell'uomo, vediamo - continua il Papa - anche le minacce che emergono da queste possibilità e dobbiamo chiederci come possiamo dominarle. Ci riusciamo solo se ragione e fede si ritrovano unite in un modo nuovo; se superiamo la limitazione autodecretata della ragione a ciò che è verificabile nell'esperimento, e dischiudiamo ad essa nuovamente tutta la sua ampiezza". 

Contro la scienza. Al contrario, aveva denunciato Ratzinger durante la messa, "fin dall'illuminismo, almeno una parte della scienza s'impegna con solerzia a cercare una spiegazione del mondo, in cui Dio diventi superfluo e inutile anche per la nostra vita". Ma "ogniqualvolta poteva sembrare che ci si fosse quasi riusciti sempre di nuovo appariva evidente: i conti sull'uomo, senza Dio, non tornano, e i conti sul mondo, su tutto il vasto universo, senza di Lui non tornano". 

Il Papa in Germania. L'ecumenismo: la preghiera di mille «fratelli»

Appuntamento di spicco nel cammino ecumenico sarà la funzione liturgica del vespro ecumenico della sera di martedì 12 settembre, alle 18,30, nel duomo di Ratisbona. C'è molta attesa per questo momento, perché è previsto un intervento di benedetto XVI proprio sui temi dell'incontro con le altre confessioni cristiane. Invitati alla liturgia sono oltre 1000 rappresentanti di tutte le chiese cristiane: greco-ortodosse, evangelico-luterane, vecchi cattolici, battisti e molti altri membri della cmunità di lavoro con la Chiesa cattolica. «La predica del Santo Padre avrà un grosso impatto e significato», anticipa il vicario del duomo Werner Schrüfer, che ha organizzato l'incontro. «La cattedrale di Ratisbona in questo giorno rappresenterà una luce risplendente nel cammino ecumenico dei cristiani». Insieme al papa saranno presenti sull'altare anche i rappresentanti delle altre confessioni.  
  
Ratisbona ha sempre avuto un ruolo nel mondo tedesco come ponte d'incontro tra cattolici ed evangelici. Anche ai tempi della Riforma e degli scontri di religione qui convivevano comunità differenti in pace e in dialogo fra loro. 
 
Vespri a  Regensburg, “Diventare vedenti per dare testimonianza". La fede come forza dell'amore. 
La fede in Gesù come Figlio di Dio, l’essere testimoni e l’agape sono i tre aspetti che il Papa ha sottolineato, stasera, durante la celebrazione dei vespri nel duomo di Regensburg. Innanzitutto, è “la fede nel fatto che Gesù è il Figlio di Dio venuto nella carne” che “ci distingue come cristiani”. “Nell'epoca degli incontri multireligiosi – ha avvertito Benedetto XVI - siamo facilmente tentati di attenuare un po' questa confessione centrale o addirittura di nasconderla. Ma con ciò non rendiamo un servizio all'incontro, né al dialogo. Con ciò rendiamo soltanto Dio meno accessibile, per gli altri e per noi stessi”. “In questa nostra comune confessione e in questo nostro comune compito – ha aggiunto il Santo Padre - non esiste alcuna divisione tra noi”. In realtà, “la confessione deve diventare testimonianza”; anzi, “il testimone di Gesù Cristo deve affermare la sua testimonianza con l'intera sua esistenza, con la vita e con la morte”. Richiamando la I Lettera di San Giovanni, il quale spiega che “perché ha veduto, può essere testimone”, il Papa ha evidenziato che ciò “presuppone, però, che anche noi – le generazioni successive – siamo capaci di diventare vedenti, al fine di potere, come vedenti, dare testimonianza”. Oltre a pregare il Signore “di renderci vedenti”, Benedetto XVI ha esortato ad aiutarci “a vicenda a sviluppare questa capacità, per poter rendere vedenti anche gli uomini del nostro tempo, così che a loro volta, attraverso tutto il mondo da loro stessi costruito, riescano a riscoprire Dio”.

Per il Papa, oggi “solo mediante l'incontro con Gesù Cristo la vita diventa veramente vita”. “Essere testimone di Gesù Cristo significa soprattutto”, perciò, “essere testimone di un determinato modo di vivere”. “In un mondo pieno di confusione – ha chiarito Benedetto XVI - noi dobbiamo dare nuovamente testimonianza degli orientamenti che rendono una vita veramente vita. Questo importante compito comune a tutti i credenti lo dobbiamo affrontare con grande decisione: è responsabilità dei cristiani, in questa ora, di rendere visibili quegli orientamenti di un giusto vivere, che a noi si sono chiariti in Gesù Cristo”. Agape-amore è la terza parola evidenziata dal Santo Padre. “Agape – ha detto - non significa nulla di sentimentale e nulla di esaltato; è qualcosa di totalmente sobrio e realistico”. Insomma, “l’agape (l'amore) è veramente la sintesi della Legge e dei Profeti. In essa è ‘avviluppato’ tutto; un tutto, però, che nel quotidiano deve sempre di nuovo essere ‘sviluppato’”. “All'amore l'uomo può credere”, ha proseguito il Papa, richiamando il versetto 16 della I Lettera di San Giovanni, in cui “si trova la parola meravigliosa: ‘Noi abbiamo creduto all'amore’”. “Testimoniamo la nostra fede – ha concluso - così che appaia come forza dell'amore, ‘perché il mondo creda’”.
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[Fonte: SIR 12 settembre 2006] 

Testo integrale del discorso 

Cari fratelli e sorelle in Cristo!

Ci siamo riuniti – cristiani ortodossi, cattolici e protestanti – per cantare insieme le Lodi serali di Dio. Il cuore di questa liturgia sono i salmi, nei quali confluiscono l'Antica e la Nuova Alleanza e la nostra preghiera si unisce all'Israele credente che vive nella speranza. Questa è un'ora di gratitudine per il fatto che noi possiamo così pregare insieme e nel nostro rivolgerci al Signore, possiamo crescere contemporaneamente nell'unità anche tra noi.

Tra i partecipanti a questi Vespri vorrei salutare cordialmente innanzitutto i rappresentanti della Chiesa ortodossa. Ritengo già da sempre un grande dono della Provvidenza il fatto che, come professore a Bonn, ho avuto modo di conoscere e di amare la Chiesa ortodossa, per così dire, personalmente, cioè nelle persone di due giovani Archimandriti, diventati poi Metropoliti, Stylianos Harkianakis e Damaskinos Papandreou. A Ratisbona, grazie alle iniziative del Vescovo Graber, si aggiungevano ulteriori incontri: nei Simposi sul "Spindlhof" e a causa dei borsisti che hanno studiato qui. Sono lieto di poter rivedere qualche volto a me familiare e di trovare ravvivate le vecchie amicizie. Fra pochi giorni si riprenderà a Belgrado il dialogo teologico sul tema fondamentale della koinonia – nelle due dimensioni che la Prima Lettera di Giovanni ci indica subito all'inizio, nel primo capitolo. La nostra koinonia è anzitutto comunione col Padre e col Figlio suo Gesù Cristo nello Spirito Santo; è la comunione con lo stesso Dio Trino, resa possibile dal Signore mediante la sua incarnazione e l'effusione dello Spirito. Questa comunione con Dio crea poi anche la koinonia tra gli uomini, come partecipazione alla fede degli Apostoli e così come comunione nella fede – una comunione che nell'Eucari­stia diventa "corporea", edificando l'unica Chiesa che si espande oltre tutti i confini (cfr 1 Gv 1,3). Io spero e prego che questi colloqui portino frutti e che la comunione col Dio vivente che ci unisce, come la comunione tra noi nella fede tramandata dagli Apostoli, si approfondiscano e maturino fino a quell'unità piena, dalla quale il mondo può riconoscere che Gesù Cristo è veramente l'inviato di Dio, il Figlio di Dio, il Salvatore del mondo (cfr Gv 17,21). "Perché il mondo creda" è necessario che noi siamo una cosa sola: la serietà di questo impegno deve animare il nostro dialogo.

Saluto di cuore anche gli amici delle varie tradizioni della Riforma. Anche in questo contesto si risvegliano molti ricordi nel mio intimo: ricordi di amici del circolo Jäger-Stählin, che ormai sono deceduti; con questi ricordi si mescola la gratitudine per gli incontri di questa ora. Ovviamente, penso in particolare all'impegno di faticosa ricerca per trovare il consenso circa la giustificazione. Ricordo tutte le fasi di quel processo fino al memorabile incontro con il defunto Vescovo Hanselmann qui a Ratisbona – un incontro che poté contribuire in modo essenziale al raggiungimento della conclusione concorde. Sono lieto che nel frattempo anche il "Consiglio mondiale delle Chiese metodiste" abbia aderito a tale Dichiarazione. Il consenso circa la giustificazione resta per noi un grande impegno, in realtà non ancora totalmente adempiuto: nella teologia la giustificazione è un tema essenziale, ma nella vita dei fedeli – mi pare – oggi appena presente. Anche se a causa degli eventi drammatici del nostro tempo il tema del perdono reciproco si mostra di nuovo in tutta la sua urgenza – del fatto che ci è necessario innanzitutto il perdono da parte di Dio, la giustificazione per mezzo di Lui, si è poco consapevoli. In gran parte non risulta più alla coscienza moderna il fatto che davanti a Dio abbiamo veramente dei debiti e che il peccato è una realtà che può essere superata soltanto per iniziativa di Dio. Dietro a questo affievolirsi del tema della giustificazione e del perdono dei peccati sta in definitiva un indebolimento del nostro rapporto con Dio. Per questo, il nostro primo compito sarà forse quello di riscoprire in modo nuovo il Dio vivente nella nostra vita.

Ascoltiamo ora con questo proposito ciò che san Giovanni intendeva dirci poco fa nella lettura biblica. Vorrei sottolineare in modo particolare tre affermazioni di questo testo complesso e ricco. Il tema centrale di tutta la Lettera appare nel versetto 15: "Chiunque riconosce che Gesù è il Figlio di Dio, Dio dimora in lui ed egli in Dio". Ancora una volta, come già prima nei versetti 2 e 3 del quarto capitolo, Giovanni mette in luce la confessione che, in fondo, ci distingue come cristiani: la fede, cioè, nel fatto che Gesù è il Figlio di Dio venuto nella carne. "Dio nessuno l'ha mai visto: proprio il Figlio unigenito, che è nel seno del Padre, Lui lo ha rivelato", si legge alla fine del prologo del quarto Vangelo (Gv 1,18). Chi è Dio, lo sappiamo da Gesù Cristo: dall'unico che è Dio. È mediante Lui che veniamo in contatto con Dio. Nell'epoca degli incontri multireligiosi siamo facilmente tentati di attenuare un po' questa confessione centrale o addirittura di nasconderla. Ma con ciò non rendiamo un servizio all'incontro, né al dialogo. Con ciò rendiamo soltanto Dio meno accessibile, per gli altri e per noi stessi. È importante che noi poniamo in discussione in modo completo e non soltanto frammentario la nostra immagine di Dio. Per esserne capaci, deve crescere ed approfondirsi la nostra comunione personale con Cristo e il nostro amore per Lui. In questa nostra comune confessione e in questo nostro comune compito non esiste alcuna divisione tra noi. Vogliamo pregare, affinché questo fondamento comune si rafforzi sempre di più.

Con ciò ci troviamo già dentro al secondo argomento che intendevo toccare. Di esso si parla nel versetto 14 dove si legge: "Noi stessi abbiamo veduto e attestiamo che il Padre ha mandato il suo Figlio come salvatore del mondo". La parola centrale di questa frase è: ??????????? – testimoniamo, siamo testimoni. La confessione deve diventare testimonianza. La parola soggiacente ??????  rievoca il fatto, che il testimone di Gesù Cristo deve affermare la sua testimonianza con l'intera sua esistenza, con la vita e con la morte. L'autore della Lettera dice di sé: "Noi abbiamo veduto". Perché ha veduto, egli può essere testimone. Presuppone, però, che anche noi – le generazioni successive – siamo capaci di diventare vedenti, al fine di potere, come vedenti, dare testimonianza. Preghiamo dunque il Signore di renderci vedenti! Aiutiamoci a vicenda a sviluppare questa capacità, per poter rendere vedenti anche gli uomini del nostro tempo, così che a loro volta, attraverso tutto il mondo da loro stessi costruito, riescano a riscoprire Dio! Perché, attraverso tutte le barriere storiche, possano di nuovo scorgere Gesù, il Figlio mandato da Dio, nel quale vediamo il Padre. Nel versetto 9 si dice che Dio ha mandato il Figlio nel mondo, perché noi avessimo la vita. Non possiamo forse costatare oggi che solo mediante l'incontro con Gesù Cristo la vita diventa veramente vita? Essere testimone di Gesù Cristo significa soprattutto: essere testimone di un determinato modo di vivere. In un mondo pieno di confusione, noi dobbiamo dare nuovamente testimonianza degli orientamenti che rendono una vita veramente vita. Questo importante compito comune a tutti i credenti lo dobbiamo affrontare con grande decisione: è responsabilità dei cristiani, in questa ora, di rendere visibili quegli orientamenti di un giusto vivere, che a noi si sono chiariti in Gesù Cristo. Egli ha riassunto nel suo cammino di vita tutte le parole della Scrittura: "Ascoltatelo!" (Mc 9,7).

Con ciò siamo giunti alla terza parola che, in questa Lettura, volevo mettere in rilievo: agape – amore. È questa la parola guida di tutta la Lettera e specialmente del brano che abbiamo ascoltato. Agape non significa nulla di sentimentale e nulla di esaltato; è qualcosa di totalmente sobrio e realistico. Ho cercato di spiegarne qualcosa nella mia Enciclica Deus caritas est. L'agape (l'amore) è veramente la sintesi della Legge e dei Profeti. In essa è "avviluppato" tutto; un tutto, però, che nel quotidiano deve sempre di nuovo essere "sviluppato". Nel versetto 16 del nostro testo si trova la parola meravigliosa: "Noi abbiamo creduto all'amore". Sì, all'amore l'uomo può credere. Testimoniamo la nostra fede così che appaia come forza dell'amore, "perché il mondo creda" (Gv 17,21)! Amen! 

L´editto di Ratisbona
Furio Colombo furiocolombo@unita.it

Molti pensano che se si dà torto al Papa si prende una posizione antireligiosa e si manca di rispetto al suo magistero. È una posizione tanto più irriguardosa per chi non si sente subordinato a quel magistero.

Molti pensano che il Papa non abbia mai torto, non solo perché non si può e non si deve mai dire, ma anche perché è inconcepibile che abbia torto.

Molti pensano che il Papa non possa avere torto, tanto che si espone immediatamente al torto la persona, il gruppo, la parte politica che decidano di esprimere un giudizio negativo su un atto o una parola del Papa. Tale giudizio viene considerato in sé, invade il campo di un´autorità di altra natura che non si può coinvolgere in una polemica, meno che mai se quella polemica ha a che fare con la dottrina.

Infatti chi sta criticando, anche animatamente, il Papa dopo le cose dette a Ratisbona su Maometto? Solo persone-guida del mondo islamico e masse del mondo islamico di cui avevamo già detto noi, l´Occidente, tutto il male possibile. E dunque sono schedati per quello che sono: nemici. Volete associarvi ai nemici che uno di questi giorni potrebbero incoraggiare un gesto violento, dicendo male del Papa?

Per proseguire in questa analisi di una situazione mai prima accaduta (il Papa parla e una parte del mondo è in rivolta) occorrono due precisazioni.

La prima è che la grande polemica è esplosa dopo dettagliate argomentazioni di un docente di teologia - Joseph Ratzinger - nel corso di una sua lezione. Non in un discorso del Papa.

La seconda è che molti di coloro che da questa parte del mondo sono stati colti di sorpresa dalle parole del docente-Papa e intendono esprimere il proprio dissenso, non lo fanno per riguardo alla parte del mondo che si sente offesa né per unirsi al clamore delle proteste che potrebbero diventare violenza. Lo fanno perché essi pensano (e pensa anche chi scrive) che un errore è un errore. E questo errore è stato commesso dalla nostra parte, ciò che chiamiamo cultura occidentale. Dunque è dal punto di vista della cultura in cui viviamo - e non in cavalleresca difesa di altre culture - che l´errore va definito.
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Per definire un errore è necessario un contesto. Il contesto qui, è: guerra e pace, potere e non potere, religione e politica.

Nel contesto si situa il fatto. Parlando dalla sua cattedra di teologia all´Università di Ratisbona, Joseph Ratzinger ha svolto considerazioni storiche sul rapporto Cristianesimo-Islam, e ha usato come documento citazioni e testimonianze (autorevoli nella cultura cristiana) sulla cattiva qualità della visione teologica islamica.

Ha dunque aperto una disputa aspra ma che sarebbe solo di scuola se il docente non fosse anche il Papa, dunque capo della Chiesa cattolica e capo di Stato. La brusca variazione di livello porta le parole del teologo Ratzinger dalla disputa di scuola al contesto pace-guerra. E infatti una parte del mondo islamico ha già dichiarato di considerarsi in guerra con il mondo cristiano. E una parte del mondo cristiano ha già accolto e ricambiato con altrettanta determinazione quella dichiarazione di guerra.

Il teologo Ratzinger, nel pronunciare il suo duro giudizio su Maometto, sia pure come citazione storica nel corso di una lezione, ha chiamato in causa Ratzinger-Papa, dunque il potere. Non solo il potere come peso mondiale della Chiesa cattolica. Ma il potere anche più grande, anche materiale che viene evocato all'istante nel momento in cui una voce così alta, che di solito si frappone ai conflitti, in questo caso si fa componente importante di una delle parti in conflitto.

Quello che vedono molti nel mondo è un potere morale grandissimo che si schiera con un potere materiale grandissimo. Quegli occhi sono, in molti casi, occhi di chi si sente senza potere e percepisce dunque come offesa la voce religiosa della Chiesa cattolica che era abituata a conoscere e a rispettare come «non combattente».

Impossibile negare, poi, che il teologo, essendo Papa, ha condotto, persino senza volerlo, la sua escursione storica fuori dal territorio della disputa religiosa e dentro le mura della politica. Ciò avviene non solo perché per convenienza, storia o ragione, la bandiera islamica sventola ormai su quasi tutti i conflitti nel mondo, ma anche perché rafforza e conferma la definizione «cristiana» che i più estremi combattenti islamici amano dare del nemico.
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Una volta che tutto ciò è avvenuto, occorre riconoscere due conseguenze. La prima è un peggioramento delle condizioni del conflitto. Sembrano favoriti, da una parte e dall'altra, coloro che raccomandano di credere nello scontro di civiltà e dunque nella prova finale del confronto fra il bene e il male.

La seconda è la disattivazione (momentanea, dobbiamo disperatamente sperare) di quella forte voce cattolica che, a differenza del fondamentalismo protestante, non solo non si è mai prestata alla cupa profezia del confronto finale tra il bene e il male, non solo non ha mai preteso rese e abiure per accettare gli islamici (immigrati o governi) nel club dei buoni, ma ha sempre teso la mano, alla pari alle altre fedi.

Dunque è alla parte del mondo in cui il teologo Papa insegna e governa che importa decidere in che modo tener conto delle sue parole. Non tanto, non solo, non ancora per le reazioni e le proteste (molte, come sempre, strumentali, molte, a quanto pare, spontanee, in varie parti del mondo islamico) ma per l'improvviso cambiamento di immagine del mondo a cui apparteniamo, di cui siamo voce, e sul quale il Papa della Chiesa di Roma ha un'influenza grandissima. Ecco perché ci riconosciamo in ciò che ha scritto sabato il New York Times, forse il più autorevole quotidiano del mondo democratico: «Le parole del Papa sono tragiche e pericolose». È ciò che è avvenuto ed è giusto dirlo.